Философия делеза. Жиль Делёз: «Что такое акт творения? Смотреть что такое "Делёз, Жиль" в других словарях

ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995)

французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 - 1948). Впоследствии преподавал ее в лицеях Амьена (1948-1952), Орлеана (1953-1955), парижском лицее Людовика Великого. В 1957 -1960 Д. ассистент кафедры истории философии в Сорбонне. В 1964 - 1969 преподает философию в Лионе, в 1968 защищает докторскую диссертацию. Далее Д. профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж-8 (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени: с 1969 по 1987, до выхода на пенсию). Покончил жизнь самоубийством.

Интерес к творчеству Д. во Франции непреходящ на протяжении 1995 - 2005. Незадолго до его ухода из жизни в стране был опубликован ряд научных монографий, посвященных его работам: книги Ж. К. Мартена (“Вариации. Философия Жиля Делёза” 1993), П. Менга (“Жиль Делёз или система множественного”, 1993) и Ф. Зурабиш- вили (“Философия события” 1994). После смерти увидели, в частности, свет труды А. Бадью (“Делёз. Вопль бытия” 1997), М. Антониоли (“Делёз и история философии. О философии как строгой науке” 1999) и Ф. Зура- бишвили (“Словарь Делёза” 2003). В 2000 вышел сборник памяти Д. “Гробница Жиля Делёза” (под редакцией Я. Бобати).

Основные работы Д. (к 2004 большинство книг было переиздано, некоторые многократно): “Эмпиризм и субъективность. Опыт о человеческой природе по Юму” (1953, к 2004 году переиздавалась 5 раз; см.); “Ницше и философия” (1962, переиздавалась 9 раз; см.); “Критическая философия Канта: учение о способностях” (1963, переиздавалась 8 раз; см.); “Марсель Пруст и знаки” (1964; см.); “Ницше” (1965, переиздавалась 9 раз; см.); “Бергсо- низм” (1966, переиздавалась 5 раз; см.); “Представление Захер-Мазоха” (1967); “Спиноза и проблема выражения” (1968); “Различие и повторение” (1969, переиздавалась 8 раз; см.); “Логика смысла” (1969); “Спиноза” (1970; см.); “Диалоги” (1977, в соавторстве с С. Парнье); “Суперпозиции” (1979, в соавторстве с К. Бене); “Фрэнсис Бэкон: логика восприятия” (1981, в двух томах); “Спиноза: философская практика” (1981); “Кинематограф I. Образ- движение” (1983); “Кинематограф II. Образ-время” (1985); “Фуко” (1986; см.); “Перикл и Верди. Философия Франсуа Шатле” (1988); “Складка: Лейбниц и барокко” (1988); “Переговоры” (1990); “Критика и клиника” (1993) и др. совместно с Ф. Гваттари (см.) двухтомник “Капитализм и шизофрения” (см.): том первый “Анти-Эдип” (1972), том второй - “Тысяча Плато” (1980);

“Кафка, к проблеме малой литературы” (1975); “Ризома” (1976; см.); “Что такое философия?” (1991; см.).

Вспоминая годы своего ученичества, Д. воздавал должное Ж.-П. Сартру Появление Сартра в Сорбонне после фашистской оккупации в значительной мере смягчило, согласно Д., давление новой схоластики: “Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок... Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка” Сартр для Д. - частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль полемично-напористый способ постановки вопросов, - продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. По мысли Д., Сартр показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об “абсолютно внешнем” Именно Сартру Д. был обязан и установкой усматривать “иное” в “очевидном”, т. е. в рамках классической философской традиции от Платона к Г Гегелю. Эта установка стала доминирующей в дальнейших историко-философских экспериментациях Д.

Свое отношение к истории философии Д. выразил так: “Я считаю, что история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии - это воспроизведение самой философии. Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса так лее, как и усатую Джоконду.)”

Хотя Д. творчески переосмыслил весьма обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии и ее “знатоков” были весьма нелицеприятны: “История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг? Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления”

Главный принцип Д.-преподавателя был таков: “Делай со мной, но не делай как я”, то есть педагогический парафраз идеи «“различия и повторения”

В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И. Канта, а с другой использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. Последняя книга Д. замысел написания которой он обнародовал незадолго до его гибели, должна была называться “Величие Маркса”

Согласно Д. подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать “натуралистической” (как отвергающей все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Г Гегеля. Это - Лукреций, Д. Юм, Б. Спиноза, Ф. Ницше и А. Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Вслед за “трансцендентальной диалектикой” И. Канта Д. отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как “диалектика” Диалектика посткантианства обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу По мысли Д. (“Ницше и философия”), “разве восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?” В отличие от программы деконструкции (см.), разрабатывавшейся Ж. Деррида (см.), Д. уделял гораздо меньше внимания лингвистике, введя понятие доинди- видуальных “номадических сингулярностей” (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего (см.).

По мысли Д. передовые мыслители, представляющие подлинно философское “номадическое мышление” (см. Номадология), противостоят “государственной философии” которая объединяет репре- зентационные теории западной метафизики. По Д. наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, все выстраивая по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с “первым безгипотетиче- ским принципом”: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. “Номадическое мышление” же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а, напротив, отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве “однозначного и неделимого”, расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произ- вольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое “распределение сущности” и в пределе “безумия” по Д. неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует “философией представления”, полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит “романтический бунт”

“Философия представления” по мысли Д. подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке те- слова “representation” (“представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д. в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д. различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения таким образом оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д. непродуктивно определять повторение посредством “возврата к тому же самому” Повторение, по Д. есть продуцирование различия. Продуцирование, дающее различию существование, а позже “выставляющее его напоказ”.

Д. акцентирует разницу “различия” как такового и “просто концептуального различия” Последнее, согласно его мысли, суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (“различное a priori ”, объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori , т. е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д. уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не, идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее, кантовская “трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д. внимания “на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”

Суть дела, согласно Д. в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того, как объект на-м предстает, знаем о феномене и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori , т. е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori . “Трансцендентальная эстетика” описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д. есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное” (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, либо эмпирической.) Обсуждая проблему различия, Д-. как высокопрофессиональный мыслитель- специалист, в значительной мере опирался на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях на образы и представления нелинейной математики.

Д. выставляет рамку глубины эмпирического вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori , то, что именуется “данным” Теория опыта, по мнению Д. не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д. “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения. А. Г.), но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной “врожденной”? Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправданно, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безоснов- ность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей степени индивидуализированное

Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...”

По версии Д. (“Ницше и философия”), интеллектуальная критика являет собой постоянно генерирующее дифференциацию повторение мышления Другого (см.). В этой же книге Д. писал: “Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации” Критика “по определению” противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление, как постоянно утверждал Д., всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание “духа времени” (“онтологическое различие”, “структурализм” и т. п.). Д. отметил: “Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия” Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д. “бюрократии чистого разума”, находящегося “в тени деспота”, т. е. государства, мыслитель в 1977 писал: “В то время меня не покидало ощущение, что история философии это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который притом оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить”

Смысл процессуальности философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что “пред-даны”, “пред-существуют” и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет “на самом деле”), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает “врачом цивилизации”: он “не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую- то глубоко оригинальную клиническую картину” Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда “террористическое” расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека.

Главное в философском творчестве, с точки зрения Д. - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д. смыслы порождаются и порождаются Событием (см.). Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения.

Как полагал Д. “логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц” С точки зрения Д. “о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”

Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэрролла (см.), А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндиви- дуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующим неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных “полей”, которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия “номадических сингулярностей” для характеристики которых наиболее подходит понятие “воли к власти” Ф. Ницше.

Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д. в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: “Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы” (текст “Философская критика

Канта”). “Воля к власти” (как нерепре- зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентацион- ной структуре субъекта. Обращение Ницше к “воле к власти” Д. характеризует как “генетический и дифференцирующий момент силы” как такой присущий воле принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как “философию воли” призванную сменить докантовскую метафизику “философию бытия” Радикализация критического мышления, тем не менее, была неосуществима без критики “истинной науки” и “истинной морали” свершенной Ницше.

Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: “В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей” Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения “ценности” принципы, применяемые “ценностными суждениями”- необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей.

Согласно Д., ценности такого рода должны обладать “значимостью в себе”, т. е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д..

1) ценности не могут быть объективно общими, ибо “ценность-в-себе” столь же противоречива, сколь и “зна- чение-в-себе”: ценность всего значимого соотносима с оценкой;

2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями.

По версии Д. осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъектива- ции. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует “поле неопределенности” в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза.

Собственный же философский проект Д. также определял как “генеалогию” как мышление “посередине” без истоков и начал, как акцентированно “плюралистическую интерпретацию” (Как отмечал Д., “писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т. д.”)

По мнению Д., “повторение” суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются не чем иным, как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они процессы “пассивного синтеза”, конституирующие “микроединства” и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. В противовес

3. Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а, напротив, мы “вытесняем потому, что повторяем”

Вводя понятие “аффирмативного модуса экзистенции” Д. подчеркивает: “То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения” “Аффирмация” в данном контексте несводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как “общее - индивидуальное”, “трансцендентальное - эмпирическое” и т. д.

В топологии Д., которая распределяет понятия между “бездной” эмпиризма и “небесами” рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую “бездну” тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической “бездны” тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей.

Сила философствующего мыслителя, по мнению Д. состоит в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, в тотальной и беспощадной критике власти как таковой: “отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)” Понятия “номадического мышления” не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Такие понятия, согласно Д. не должны соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, так как они представляют собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил.

Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство нома- дических потоков представляет собой гладкую “поверхность” с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д. “в этом и состоит фундаментальная проблема: “кто говорит в философии?” или: что такое “субъект” философского дискурса?”

Субъективация для Д. “это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится “модусом”, возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: “искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...” Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа “субъект” (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сра жение...” Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть “никакого возврата к “субъекту” т. е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием”

Термин “себя” у Д. интерпретируется в контексте слова “они” - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъ- ективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., атрибут процесса субъективации. Реконструируя произведения М. Пруста, Л. Кэрролла, Ф. Кафки, В. Вульф, Г Мелвил- ла, С. Беккета, Г Миллера, А. Арто, У Хогарта, Дж. Керуака, творчество П. Клее и др. Д. отмечал, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется де- субъективация автора и сопряженное с ней высвобождение процессов импер- сонального становления или “Мап-ста- новление” самого себя.

“Литературоведческие” тексты Д. никогда не были “романом о романе” (о живописи, о кинематографе), но выявлением в недрах “романа” того, что в равной степени характерно и для “романа” и для философского трактата. Речь шла об обнаружении и разворачивании тех “структур и порядков” (смысловых и фактуальных), которые “как разумы доброй воли” согласуясь в себе и друг с другом, направляют скольжение мысли по поверхности того, что (когда-то) полагалось как “между” но, в сущности, является самодостаточной автономностью, лишь для удобства и на время рассеченной мыс- лью-оператором на дискретные сегменты. Как, например, отмечал Д.: “Почему пишу, почему писал об эмпиризме

и, в особенности, о Юме? Потому что эмпиризм это как английский роман” Темой историко-философского творчества Д. являлись те, кто, по его мнению, “по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении” Д. демонстрировал свой способ прочтения указанных авторов прочтения посреди. Так, о творчестве Б. Спинозы он писал: “Если мы на самом деле устанавливаемся посреди [спинозистских] теорем, если мы живем ими, то все в значительной мере усложняется, и мы обнаруживаем, что являемся спинозистами до того, как понимаем почему”

Обозначая эту трансформацию термином “гетерогенез”, Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью “трансверсальной машинерии”) многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не “мыслитель закона”, а “машинист письма”: по Д. этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется “шизоанализом” (см.) и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие “тела без органов”, воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли.

Используя аппарат современного неофрейдизма, Д. критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих “территориализацию” желания. Эдипов треугольник, по мнению Д. является еще одной попыткой редуцировать имперсойальные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитичес- кой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь Д. опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: “машины желания”, которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства.

Основной задачей шизоанализа является, согласно Д., освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает, прежде всего, в искусстве, которое осуществляется силами “больных”, разрушающих устоявшиеся структуры.

Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: “Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть “гетерони- мы” философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не “я”, но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей”

Как отмечал, характеризуя творчество Д., российский историк и систематик постмодернизма И. П. Ильин: “Переосмыслению подвергаются и все остальные понятия, с которыми работал Фуко: они гипостазируются и реинфицируются и обретают, тем самым, явственный налет метафизических сущностей, живущих самостоятельной жизнью по своим собственным законам... Фуко... и представить себе не мог, насколько далеко способен будет зайти Д. в игровом жонглировании... метафизическим образом складки ”

В интервью газете Le Mond (6 октября 1983) Д., определяя предназначение философа, сказал, что философ должен стать “клиницистом цивилизации” который хотя и не изобрел болезнь, но “разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину”

Как отмечал Д. в 1977, “когда кто-то задает мне вопрос, даже если последний и имеет ко мне отношение, я понимаю, что, строго говоря, мне нечего сказать. Вопросы изобретаются, как и все остальное. Если вам не позволено изобретать собственные вопросы, причем изобретать как угодно и с какой угодно позиции, если люди ставят их перед вами, то вам больше уже нечего сказать... Возражения еще хуже. Каждый раз, когда кто-нибудь возражает мне, я хочу ответить: Хорошо , хорошо , давай-ка о чем-нибудь другом ”

Когда Д. говорит о напористости того, что различается по природе, нужно помнить его анализ [см. “Спиноза” (Делёз)] понятий Хорошего и Дурного. Напористость и амбиции обретают позитивность лишь в случае хорошей встречи, повышающей могущество вступивших в новую связность дискутантов. В одном из последних своих интервью, посвященном анализу современной политической ситуации, Д. так охарактеризовал собственное понимание революции: “Сегодня модно разоблачать ужасы революции. В этом нет ничего нового, весь английский романтизм пронизан рефлексией о Кромвеле, которая аналогична сегодняшней рефлексии о Сталине. Говорят, что у революций плохое будущее. Но при этом смешивают две вещи - будущее революций в истории и революционное становление людей в настоящем”

Д. весьма знаково определил исторический промысел и природу философии. В книге “Кино-1” он отметил, что текст по истории философии в форме свободного отвлеченного рассуждения “представляет собой высказывание, заключенное в формулировке задачи, само зависящее от другого высказывания” В этом плане, по его убеждению, любой акт в истории философии, равно как и поведение любого мыслителя, являются “результатом хищения” “организованного пиратства”, “позитивного бандитизма”, что делает возможным само рождение мысли.

В тексте “Кадр-движение” Д. констатировал: “Вещи и люди всегда вынуждены скрываться, они полны решимости скрываться с самого начала, с дебюта. А как может быть иначе? Они проявляются в среде, где еще не были, и должны прикрываться общепринятыми в этой среде символами, чтобы не быть отвергнутыми” Любая действительно новая философия тем самым это, в конечном счете, “великое предательство”, любая философия - это “военная машина”

Как справедливо полагал Д., “никакая книга против чего бы то ни было не значит ничего: имеют значение только книги за что-то новое, книги, которые могут его создать” Хотя, по его убеждению, в настоящее время “всегда ищут то, что называется истиной против кого-то другого” А поэтому: “Одной доброй воли никогда не было достаточно, как и разработанной методики, чтобы научиться думать; недостаточно и друга, чтобы приблизиться к истине. Умы общаются между собой только по поводу того, в отношении чего они пришли к согласию; разум порождает лишь возможное. Философским истинам не хватает необходимости и когтей необходимости ”

См. также: “Логика смысла” (Делёз), “Различие и повторение” (Делёз), “Марсель Пруст и знаки” (Делёз), “Критическая философия Канта: учение о способностях” (Делёз), “Бергсонизм” (Делёз), “Спиноза” (Делёз), “По каким критериям узнают структурализм?” (Делёз), “Лукреций и натурализм” (Делёз), “Ризома” (Делёз, Гваттари), “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), “Что такое философия” (Делёз, Гваттари), “Фуко” (Делёз), “Theatrum philosophicum” (Фуко), Шизоанализ, Желание, “Тел<* без органов”, Номадология, Ризома, Событие, Складка, Плоскость, Хронос/Эон, Кэрролл.

Из книги Все шедевры мировой литературы в кратком изложении. Сюжеты и характеры. Зарубежная литература XVII-XVIII веков автора Новиков В И

Похождения Жиль Бласа из Сантильяны (Histoire de Gil Blas de Santillane)Роман (1715–1735)«Меня поразило удивительное разнообразие приключений, отмеченное в чертах вашего лица», - скажет однажды Жиль Бласу случайный встречный - один из множества людей, с кем сводила героя судьба и чью

Из книги Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века. автора Коллектив авторов

Из книги Историческое описание одежды и вооружения российских войск. Том 15 автора Висковатов Александр Васильевич

Из книги ХХ век Энциклопедия изобретений автора Рылёв Юрий Иосифович

Из книги Убийцы и маньяки [Сексуальные маньяки, серийные преступления] автора Ревяко Татьяна Ивановна

Из книги 100 великих казней автора Авадяева Елена Николаевна

Из книги Русская литература сегодня. Новый путеводитель автора Чупринин Сергей Иванович

1995 31 январяМеждународное сообщество писательских союзов и Союз писателей России провели в Колонном зале Дома Союзов торжественное заседание, посвященное 60-летию Первого съезда писателей СССР.14 февраляУмерла Нина Юрьевна Искренко.26 мартаУмер Владимир Емельянович

Из книги Новейший философский словарь автора Грицанов Александр Алексеевич

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - "Ницше и философия" (1962), "Пруст и знаки" (1964), "Различие и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Критическая философия Канта", "Кино-1" (1983), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986);

Из книги 100 великих литературных героев [с иллюстрациями] автора Еремин Виктор Николаевич

Из книги Большой словарь цитат и крылатых выражений автора Душенко Константин Васильевич

ДЕЛЁЗ, Жиль (Deleuze, Gilles, 1925–1995), французский философ; ГУАТТАРИ, Феликс (Guattari, Felix, 1930–1992), французский психоаналитик 88 Машины желаний. // Les machines d?sirantes. «Капитализм и шизофрения», т. 1: «Анти-Эдип» (1972), гл. 1, § 1 («Прозводство желаний») ? Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophr?nie. – Paris, 1975, v. 1,

Из книги Хронологический указатель трудов автора Фролов Иван Тимофеевич

МЕНАЖ, Жиль (M?nage, Gilles, 1613–1692), французский филолог 594 Неверные красавицы. // Les belles infid?les. О переводах-переделках, имеющих целью «улучшить» оригинал. Так в 1640–50-е гг. Менаж назвал переводы с греческого и латыни Никола Перро д’Абланкура (N. P. d’Ablancourt, 1606–1664). Приведено в сборнике

Из книги автора

1995 Антропоцентризм как мировоззренческая установка // Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы: Тезисы VIII Ежегодной конференции. Кафедра философии РАН (6–7 февраля 1995 года). - М.: Институт философии РАН, 1995. - 224 с. - С. 17–21. Со

Машина Уэллса

Жиль Делез - философ «внешнего» и «складки». Революционер, посягнувший на метафизику и Гегеля, француз, которому нет равных. Concepture публикует биографию знаменитого философа.

Рождение в будущем самой (на наш скромный взгляд) необыкновенной и революционной фигуры французской философии 20 века пришлось на 18 января 1925 года, недалеко от Парижа. Этот город станет для него родным и большую часть жизни философ проведет именно там.

Семья, в которой рос Жиль, была достаточно консервативной во многих вопросах. Его Отец - Луи Делез, владел небольшым предприятием, но оно разорилось после кризиса 1930 года, и отцу семейства пришлось идти работать на завод по производству дирижаблей.

Когда Германия оккупировала Францию, малыш Жиль, и его старший брат Жорж находились на отдыхе в Нормандии. В последствии, родители посчитали, что братьям незачем возвращаться в Париж, и они остались в Нормандии еще на год. Спустя ровно год братья возвращаются в Париж (город к тому времени уже был оккупирован), где будущий философ поступает в лицей Карно, а его брат уходит в «Сопротивление».

К большому сожалению, Жорж попадает в плен к фашистам и умирает по дороге в Аушвиц. Для Жиля этот момент становится переломным, он отдаляется от семьи, начинает много времени проводить в одиночестве и увлекается философией, именно тогда решив связать свою жизнь с ней.

Немаловажную роль в жизнеопределяющем решении мальчика сыграл тот факт, что в лицее, где он учился, философию преподавал Морис Мерло-Понти. В этот период молодой философ увлекается работами Сартра, часто цитирует «Бытие и Ничто» (после личной встречи с Жан-Полем, уже в зрелом возрасте, Делез резко изменит свое мнение о нем). Он даже умудряется находить время, чтобы посещать открытые лекции Гастона Башляра, Александра Кожева и многих других известных философов и деятелей того периода.

Окончив школу Делез проходит двухгодичную подготовку в лицее имени Генриха IV. Там он (наверное) впервые знакомится с творчеством Хайдеггера, так как лекции ему читает известный специалист по нему - Жорж Бофре. По ряду причин Делезу не удается поступит в высшую нормальную школу, и он решает попытать счастья на факультете философии в Сорбонне.

В студенческие годы, еще отмеченные влиянием Сартра, он начинает писать статьи. Для Жиля это первый опыт философской работы. Но он быстро теряет интерес к феноменологии Сартра и увлекается работами Анри Бергсона, творчество которого выходит на первый план. Проблемы со здоровьем (астма) сильно мешают учебе, но все же молодой философ успешно заканчивает Университет Сорбонны.

Ж.Делез «Эмпиризм и субъективность»:

Несомненно, сам субъект дан. Несомненно, то, что выходит за пределы данного, тоже дано, но иным способом, в ином смысле. Тот субъект, который изобретает и верит, устанавливается в данном так, что превращает само данное в синтез, в систему. Именно это мы и должны объяснить . В проблеме, поставленной таким образом, мы раскрываем абсолютную сущность эмпиризма.

И вот Делез уже выпускник одного из старейших университетов в мире, ему 23 года, на дворе 1948 год - и он решает начать преподавательскую деятельность в качестве учителя философии в местных лицеях. Последующие 9 лет будут отмечены бурной деятельностью (Делез даже прочитает курс лекций в Сорбонне), написана первая книга «Эмпиризм и субъективность».

Эмпиризм по Делезу - не просто разновидность позитивистского взгляда, а отрицание любой трансцендентальности. Начиная с этого труда («Эмпиризм и субъективность»), происходит постепенное формирование личной философии Делеза, построенной на отрицании классических диалектических и метафизических традиций.

Где-то ближе к исходу продуктивной девятилетки, Делёз посредством одного из своих добрых приятелей знакомится с Фанни (Дениз Поль) Гранжуан, переводчицей Д. Х. Лоуренса. Свадьба состоялась в августе того же года в Лимузене, в поместье родителей Фанни. В браке родились сын Жюльен (1960) и дочь Эмили (1964). Супруги переехали в XV округ Парижа в небольшую квартиру, семейное наследство Гранжуан.

Конец пятидесятых и середина шестидесятых отмечены ярким и бурным творчеством. Делез работает как автомат, пишет одну исследовательскую работу за другой, диссертацию, посвященную Спинозе и свою знаменитую статью о Захер-Мазохе (первый опыт литературной критики). За такой плодотворный период стоит благодарить четырехлетний оплачиваемый отпуск (1960-1963 гг.), предоставленный философу Национальным центром научных исследований.

Сергей Фокин об осмыслении Делезом творчества Мазоха и Сада:

Он [Жиль Делез прим.автора] стремится показать, что «извращения», названные по имени писателей-симптомологов, в психиатрическом[речь о Мазохе и Саде прим.автора] «плане» соседствуют с теми фантазиями, наваждениями, страхами — словом, «фантазмами», на которые были сделаны ставки в творчестве Кафки, Пруста или Беккета: в этом смысле можно было бы говорить о «кафкизме», «прустизме» или «беккетизме».

После окончания продолжительного отпуска и завершения ряда исследовательских работ, философ принимает приглашение от Лионского университета, где читает курсы о Спинозе, Лейбнице и Ницше. Там же философ ближе знакомится с кинематографом, увлекается творчеством Годара, Феллини, Бергмана и многих других знаменитых режиссеров. Эта любовь в последствии выльется в двухтомник, посвященный кинематографу.

В 1966 философ публикует «Бергсонизм» (наконец-то его безмерное уважение Бергсона выливается в исследование). И спустя какое-то время он начинает работу над своим главным трудом - «Различие и повторение». А уже в 1967 году в докладе Французскому философскому обществу Делез излагает основные идеи своего монументального труда.

Вот так неожиданно и быстро весь накопленный опыт за годы философствования и неистовое желание преодолеть, низвергнуть Гегеля и классическую метафизику, квинтэссенцией которой является гегелианство, находит свое выражение в одной объемной работе - его главном философском проекте «Различие и повторение».

Жан Люк Нанси о Делезе:

Он не цеплялся за Гегеля, не пристраивался к диалектической традиции, основная нить которой с необходимостью предполагала логику развития — от начала к концу — и структуру предмета — приспособления, интенции, бытия-в-себе, или нехватки-бытия-в-себе.

Но, как и любой человек, Жиль Делез сталкивался с трудностями, и первые ростки в будущем фатальной болезни подстерегали его где-то недалеко от личного философского триумфа. Резко ухудшается его состояние здоровья, врачи диагностируют туберкулез, философа срочно госпитализируют. И все это на фоне растущих студенческих волнений, вылившихся позже в майские события 1968 года.

Перенеся операцию на легком (теперь оно у философа одно), Жиль потратил целый год на восстановление, но успел закончить «Логику смысла» и получить приглашение от Фуко (в 1970 году), который настаивал на его кандидатуре преподавателя в Венсенском Университете. Здесь Делез проработает до самой своей отставки в 1987 году и познакомится с Феликсом Гваттари - молодым психоаналитиком, с которым они напишут ряд работ. Самой знаменитой станет «Анти-Эдип».

Философ вдохновленный новыми идеями и знаниями, и новым талантливым соавтором решает посягнуть на Лакана и на психоанализ в целом. В «Анти-Эдипе» Делез и Гваттари разарабатывают общую теорию желания, которая послужит основной для подробной разработки и уточнения теории мышления.

Жиль Делез и леворадикальный психоаналитик отстаивают концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения.

Совместно с Гваттари Делез еще напишет: «Тысяча Плато», «Кафка», «Что такое Философия?», хотя последнюю книгу, по словам некоторых исследователей, философ писал практически один, а имя Гваттари поставил в соавторы лишь из дружеских соображений.

И снова в жизни знаменитого француза наступает сумбурный период. Постепенно сфера его интересов смещается в сторону эстетики, музыки и кинематографа: он пишет статьи, читает лекции и систематически посещает кинофестиваль неформатного кино «Кайе дю синема». Работа в Венсенском университете ненадолго прекращается, и он преподает в Коллеж де Франс.

А в 1984 году умирает Фуко, Жиль так и не успевает с ним помириться, в следствии чего решает написать книгу с коротким и ясным названием «Фуко». Участвует в конференции посвященной Фуко, и в этом же году (1987) выходит на пенсию, прочитав последнюю лекцию студентам. Затем философ, никогда не дававший интервью, соглашается сняться в серии видеороликов, в которых он в алфавитном порядке отвечает на вопросы по темам - «Азбука Жиля Делеза».

Так прошел конец 80-х и начался последний самый тяжелый жизненный этап 1993-95 гг. В 93-м Делез пишет последнюю свою работу «Критика и клиника». Она явилась своего картографией всего творчества от «Эмпиризма и субъективности» до самой «Критики и клиники».

Сергей Фокин о работе Делеза «Критика и клиника»:

«Критика и клиника» — это сложносоставная «карта», линии которой означают «интерес», обостренное внимание философа к писателям, чье творчество и существование вовлечены в такое становление, которое если и не ищет «болезни», то, по меньшей мере, не уклоняется от встречи с ней, коль скоро жизнь предлагает и такое испытание.

Делез так тяжело болен, что его подключают к аппарату искусственного дыхания, с которым он проведет последние два года своей жизни. Он уже не может писать и с трудом говорит. Его психологическое состояние постепенно ухудшается, философ не может вынести собственной немощи и, в конце концов, 4 ноября 1995 года великий француз прыгает из окна своей квартиры в Париже. Его хоронят 10 ноября.

Да, вот такой типичный и вполне заурядный конец для философа, именно для философа. Делез был целой вехой в истории французской мысли, он единственный, кто систематически посягал на предел философии - Гегеля, он первый, кто заговорил о безиерархическом сетевом устройстве культуры - ризомы. И что мы имеем сейчас? Интернет, как разновидность ризомы. Его можно любить и понимать, можно считать бездарностью и ненавидеть, можно отрицать его существование, но вот равнодушным быть не получится.

1. Жиль Делез - «Что такое Философия?».

2. Жиль Делез - «Эмпиризм и субъективность».

Делёз Жиль (1926-1995) – французский философ, один из основателей постмодернизма. В основе его философии лежат с одной стороны – классическая философия, с другой – принципы литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х.

Делёз стремится найти философов, которые противостоят основной линии метафизики от Платона до Гегеля, и создают «номадическое мышление». Это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон. Смысл философствования - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что «пред-даны», «пред-существуют»), а обозначающими то, чего еще нет «на самом деле», являющимися основой философского творчества. Суть философии - нетрадиционное, иногда «террористическое» расчленение образов вещей и явлений, изобретательство образов и смыслов явлений еще не ставших объектом для человека. Философские понятия должны адекватно отображать смысл, многообразие и подвижность жизни. Как полагал Делёз, «логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобная порывам ветра, что толкают тебе в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается – давно уже в открытом море…». С точки зрения Делёза, «о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия». Западная философия стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующим неизменные структуры. На жизнь накладываются антропоморфные личностные схемы. Смысл же не является универсальным, индивидуальным и общим, это результат действия «номадических сингулярностей», описать которые лучше всего через понятие «воля к власти» Ницше. «Воля к власти» - свободная и неограниченная энергия дионисийского начала - «момент силы», который реализует отбор, отрицает отрицание, создает случайное и многообразное. Единичности описываются Делёзом как лишенные всех характеристик, накладываемых на них привычной философией. Они занимают промежуточное место между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, избегая предопределенности как со стороны идей, так и со стороны тел. Делёз считает, что в формировании смысла тела оказываются в привилегированном положении по сравнению с нематериальными идеями. Все понятия культуры Делёз помещает между двумя полосами – шизофренией и паранойей, считая их двумя способами мышления. Причем первый толкуется как позитивный, а второй воплощает все отрицательные черты культуры. «Государственная философия» основана на понятиях паранойи, сходства, истины, справедливости, отрицания, что позволяет разграничить субъект, понятие, объект, и отделить их от всего, что вносит инаковость и различие. «Номадическое мышление», базирующиеся на шизофрении, различии, наоборот стремится сохранить различие и разнородность понятий, не позволяя выстраивать иерархию власти, сводящей все к единому центру – субъекту, ведь свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Философствующий субъект по Делёзу сопротивляется власти во всех ее проявлениях: «Отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти». «Номадическое мышление» позволяет двигаться в различных направлениях, предполагает множество вариантов развития. «Государственное мышление» задает единый путь для потоков желания и ограничивает движение. Делёза интересует вопрос: «Кто говорит в философии?». Или: что такое «субъект» в философском дискурсе? Делёз указывает, что «существует много типов индивидуации типа «субъект» (это ты… это я…)», но «существуют также индивидуации типа события без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение…». Поэтому нет и не может быть «никакого возвращения к «субъекту», т.е. инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием». Свою задачу Делез видит в создании «шизоанализа» - гладкого пространства мысли, освобождающего потоки желания и включающего в себя не только философию, но и литературу, искусство, музыку и т.д. Революционные тенденции шизоанализа Делёз усматривает в искусстве, создаваемом «больными». Такое искусство разрушает устоявшиеся структуры. Источник революционных изменений общества «живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого». Революция возможна в силу того, что существует «неравновесие» между обществом и развивающимся техническим прогрессом. Есть две ошибки, которые «по сути своей представляют одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений, согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора».

Идеи Делёза получили признание в 60-70-е гг. ХХ века, сегодня на первый план выдвигается не его леворадикальные взгляды, а работы, посвященные проблемам смысла. «Возможно, придет день, когда нынешний века назовут векам Делёза», - писал Фуко, восхищавшийся такими сочинениями Делёза как «Различие и повторение», «Логика смысла».

Высказывания:

«Всесилие языка состоит в том, чтобы говорить о словах».

«Именно языку надлежит и устанавливать пределы, и преступать их».

«Есть ценности, которые рождаются устаревшими».

«Любая эпоха говорит все, что может сказать».

«Человек представляет собой фигуру из песка между морскими отливом и приливом».

«Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще».

«Что действительно аморально, так это употребление этических понятий типа справедливо – несправедливо, заслуга – вина».

«Юмор неотделим от способности выбора».

Жиль Делез относится к представителям континентальной философии, иногда его работы приписывают к постструктурализму. Его философия занимает важное место в вопросах, которые касаются общества, политики, творчества, субъективности. За свою жизнь он создал и опубликовал много работ, часть из которых была написана в соавторстве, в том числе с психоаналитиком Гваттари.

Краткая биография

Родился французский философ 18 января 1925 года в Париже. Жиль Делез был представителем семьи среднего класса консервативных взглядов. Большую часть жизни он провел в своем родном городе.

Отец был инженером и до 1930 года владельцем небольшого предприятия. После его закрытия он устроился на завод, который производил дирижабли. Мать была домохозяйкой.

Образование мальчик получал в обычной государственной школе. В 1940 году отец вывез детей в Нормандию, но уже через год они вернулись домой, и Жиль поступил в лицей Карно. В оккупированном Париже брат Жиля, Жорж, стал участвовать в Сопротивлении. Его схватили, и вскоре он умер. Смерть брата, по мнению многих биографов, повлияла на мировоззрение юноши, который отдалился от семьи, ища себя в философии. Спустя некоторое время умер и отец.

Существенное влияние на молодого человека оказало произведение Сартра «Бытие и ничто», увидевшее свет в 1943 году. Он знал его на память и мог цитировать практически любую его часть.

Окончив лицей, Жиль прослушал подготовительные лекции в лицеях Генриха Четвертого и Людовика Великого. Получив недостаточно баллов для Высшей школы, он все же поступил в Сорбонну и получал стипендию. С 1945 года студент начал публиковать собственные статьи, которые были пропитаны феноменологией Сартра.

С 1948 года Делез начал работать в лицеях Амьена, Орлеана, Людовика Великого. С 1957 года он стал работать в Сорбонне, а с 1960 года получил четырехлетний оплачиваемый отпуск для написания своих работ от Национального центра научных исследований.

Всю жизнь Делеза сопровождали проблемы со здоровьем. Сначала у него была астма, после туберкулез, потом он перенес операцию по удалению одного легкого, а к концу жизни болезнь развилась в рак легких. Философ не мог выносить невозможности работать над своими произведениями. И хотя он хотел написать еще о многом, включая книгу о Марксе, 4 ноября 1995 года он выбросился из окна. Похоронен был на кладбище в Лимузене.

Семья

В 1956 году друг познакомил Жиля с Фанни Гранжуан. Она работала переводчицей. Молодые люди поженились в поместье родителей невесты, которое располагалось в Лимузене. После они переехали в квартиру в Париже, которая была частью семейного наследства Гранжуан.

В браке родилось двое детей:

в 1960 году сын Жюльен;
в 1964 году дочь Эмили.

Концепция нового видения мира

Философ долгое время сотрудничал с психоаналитиком Гваттари. Вдвоем они издали несколько успешных книг, а также предложили свою концепцию видения мира. Свое название она получила от слова "номад", которое означает "кочевник".

Номадология Жиля Делеза характеризовалась отказом от идей, которые заключались в жесткой структуре и детерминизме. Ключевым символом новой концепции являлась ризома, которая противостоит неизменным линейным структурам, типичными для европейской культуры.

Основные произведения

Публикацией своих произведений философ занялся с 1945 года. Вначале это были статьи, а после переезда с женой в собственную небольшую квартирку он принялся за создание своих первых книг. За всю жизнь, помимо книг, он опубликовал множество статей, рецензий, лекций, семинаров, диссертаций, петиций.

Значимые произведения:

1968 год - трактат «Различие и повторение»;
1969 год - трактат «Логика смысла»;
1972 год - совместная работа «Анти-Эдип»;
1975 год - совместная работа «Кафка»;
1977 год - «Критическая философия Канта»;
1980 год - совместная работа «Тысяча плато»;
1983, 1985 годы - «Кино»;
1988 год - «Складка: Лейбниц и барокко»;
1991 год - совместная работа «Что такое философия?».

Это лишь малая часть работ, в которых раскрывает свою философию Жиль Делез. «Логика смысла» была одной из первых значимых работ мыслителя.

«Логика смысла»

Книга сосредоточена на одной из сложнейших и при этом традиционных тем для философии: что такое смысл? Мыслитель опирается на творчество Кэррола, Фрейда, Ницше, а также стоиков. Он разрабатывает свою оригинальную концепцию. Автор связывает смысл с нонсенсом и событиями, отличающимися от метафизических сущностей, которые были характерны для традиционной философии.

В чем же понимает главный принцип философии Жиль Делез? «Логика смысла», краткое содержание которой невозможно передать в двух словах, отвечает на данный вопрос. Из произведения становиться понятно, что главный принцип состоит в созидании понятий о том, что только должно стать объектом, то есть чего пока еще не существует. В таком случае философ сможет стать «врачом цивилизации».

Как же воспринимают произведение читатели той же России и сам Жиль Делез? «Логика смысла», отзывы о которой противоречивы, не может априори быть принята абсолютно всеми. Это не бульварное чтиво, не легкий роман... Существуют отзывы обывателей, из которых ясно, что не все смогли воспринять идеи мыслителя и бросили свои попытки в начале пути. Единственное, что хочется посоветовать - это запастись терпением и ничем большим.

Среди критиков России о философском произведении Делеза упоминается Л. А. Маркова со своим трудом «Наука и "Логика смысла" Делеза». Также довольно интересной является статья А. С. Кравца под названием «Теория смысла Делеза: за и против».

«Анти-Эдип»

Проект, который смогли воплотить в жизнь Жиль Делез и Феликс Гваттари, имел успех среди читателей. Книга является первым томом творения под названием «Капитализм и шизофрения». Второй том был издан позже и называется «Тысяча плато».

Первое произведение включало в себя:

теорию производства;
генеалогию капитализма, которая опиралась на Ницше, Маркса, Фрейда;
критику марксизма во всех ее видах, включая фрейдомарксизм.

«Анти-Эдип» (Жиль Делез и Феликс Гваттари) выступал с концепцией власти и теорией субъективности. Вдохновителями авторов произведения стали Кант, Маркс, Ницше.

Идейные связи

Жиль Делез относится к философии, получившей название континентальной. Она отличается от аналитической тем, что помещает рассматриваемые вопросы в контекст истории, используя более синтетическую терминологию.

Ряд исследователей рассматривал отдельные аспекты делезовской философии:

В. Берген изучал творчество.
Ф. Зурабишвили, Д. Уильямс - событие, время и силу.
Д. Олковски - репрезентацию.
Т. Мэй - индивидуацию и этику.

Мыслитель обсуждал определенные проблемы не через полемику, а выстраивая свою философию. В его понимании философии ему были интересны концепты мыслителей прошлого, но не их философские системы.

Как же Делез относился к известным ученым мужам?

Гегеля Жиль считал мыслителем тождества, по его собственным словам, он всегда оставался марксистом. У Маркса ему особенно нравились идеи внешней границы и предела. Хотя, по его же словам, он читал Маркса поверхностно и выборочно.

Влияние на современность

Жиль Делез, книги которого имели большой успех еще при его жизни, стал одним из влиятельнейших мыслителей мира уже в новом столетии. На Делеза опираются не только в вопросах философии, на него ссылаются и представители социальных и гуманитарных наук. Его цитируют в социологии, культурологии, урбанистике, киноведении, литературоведении, географии и многих других областях.

Его произведения получили признание во всем мире. Так, в Японии большую популярность получило творение «Тысяча плато», особенно среди архитекторов и социологов. Упомянутая выше книга «Анти-Эдип» стала популярной в Бразилии и Италии. В Великобритании философия Делеза стала популярной, начиная с последнего десятилетия двадцатого века. Известен философ и в России.

Сегодня Делеза рассматривают как одного из предшественников спекулятивного реализма. Его влияние испытали многие направления, например, акторно-сетевая теория, постколониализм, квир-теория и многие другие.

Еще со времен своего преподавания в лицее Делез привык одеваться в классическом стиле. Он всегда носил шляпу, которая стала частью его образа. На некоторых фото его можно увидеть в любимом стиле.

Среди мирового сообщества в разные годы набирала популярность та или иная философия. Жиль Делез и его концепция также не оставались в тени. В 2007 году его поставили на двенадцатое место в списке наиболее цитируемых авторов среди гуманитарных и социальных наук. Он опередил даже таких известных мыслителей, как Кант, Маркс, Хайдеггер.

Делез любил кинематограф. Вместе с семьей он часто ходил на фильмы Феллини, Годара и других режиссеров. С 1974 года философ начал создавать статьи о кинематографе. В это же время он ежегодно стал посещать кинофестиваль неформального кино. При этом не любил участвовать в конференция по философии.

Соавторство с Феликсом Гваттари принесло свои плоды. Вместе они написали значимые произведения. Но авторы работали совершенно в разных ритмах. Делез - дисциплинировано, а Гваттари в этом плане был анархистом.

Все знают о том, что Делез много писал о других философах. Кое-кто мог бы даже сказать, что это его лучшие работы, работы настоящего философа, в отличие от тех странных манифестов, что он писал вместе с другим парнем.

Грег Ламберт

К вопросу о возможности периодизации

В современной континентальной философии сложилось весьма неоднозначное отношение к творчеству одного из наиболее ярких французских мыслителей второй половины ХХ века - Жиля Делеза. В его обширном наследии традиционно принято выделять два периода - историко-философский и собственно философский, связанный с созданием оригинальных концептов, ассоциирующихся непосредственно с его именем - например, ризома, тело без органов, дизъюнктивный синтез и проч. Вероятно, подобный взгляд - назовем его эволюционистским, так как подразумевается некое последовательное линейное развитие от работы над чужими идеями к специфически делезианскому стилю философствования - не в состоянии адекватно передать реальное положение вещей. Ведь если мы согласимся с такого рода схемой и будем считать историко-философскими лишь ранние работы Делеза, у нас, скажем, не может не возникнуть некоторого затруднения с его поздней книгой о Лейбнице, опубликованной в 1988 году . Более того, как же быть с литературоведческой ипостасью делезианства? Наиболее важная в этом плане книга - «Критика и клиника» - была последней из опубликованных при жизни философа, но вопросы литературы возникали в самых разных работах, написанных начиная с шестидесятых годов; наиболее ярким примером своеобразной попытки «философствовать через литературу» несомненно является работа «Марсель Пруст и знаки» , появившаяся еще в середине 1960-х годов. Более верным, как нам представляется является иная позиция по отношению к творчеству мыслителя, суть которой прекрасно выразил Ален Бадью:

«...Исходя из бесчисленных и с виду разрозненных случаев, принимая толчок, который дают Спиноза и Захер Мазох, Кармело Бене и Уайтхед, Мельвиль и Жан-Люк Годар, Бэкон и Ницше, Делёз движется к понятийным продуктам, которые я не побоюсь назвать однообразными, к совершенно особому режиму постоянства, почти бесконечного повторения узкого набора понятий, а также к виртуозной перемене имён там, где мыслимое на фоне этой перемены остаётся существенно тем же» .

То есть более верный взгляд на философское наследие Делеза состоит в вычленении ключевых концептов, работающих как в ранних, так и в поздних его текстах. В сущности, французский философ разработал ключевые мотивы своей мысли еще в ранних работах. Впрочем, нельзя не признать, что важнейшие понятия были почерпнуты именно из работ тех мыслителей, которыми занимался Делез - это кочующие из книги в книгу спинозистская имманентность, ницшеанское утверждение различия, бергсонианская длительность [Французский философ признавался, что в историко-философском измерении своего творчества всегда исходил из идеального тождества вроде бы несовместимых крайностей - Ницше и Спинозы]. Как отмечает В.Ю. Быстров, «большинство книг, выпущенных в свет Делезом, можно назвать книгами по истории философии» , персонажи этих работ образуют целую философскую галерею, но ключевой функцией философии является именно создание концептов, демонстрация их генезиса и внутреннего функционирования, ведь задача истории философии, как полагает французский мыслитель, - не в повторении сказанного тем или иным философом по тому или иному поводу, а в демонстрации того, что он мог подразумевать. Отсюда и возникает причудливая идея «представить Гегеля бородатым, а Маркса безбородым. Или идея философского инцеста: прочитать Гегеля как Ницше, а Ницше как Гегеля» .

Таким образом, два образа Делеза - свободного философа и оригинального, но довольно академичного историка философии прекрасно уживаются друг с другом, и «вторая ипостась Делеза обращается к историко-философским штудиям едва ли не с той же частотой, что и первая» . Наверное, сегодня всем, кто более или менее знаком с творчеством мыслителя известны его слова, прекрасно передающие суть историко-философской стратегии, им разработанной: «Я воображал, что подкрадываюсь к какому-то автору сзади и что мы зачинаем с ним ребенка, который был бы похож на него и вместе с тем родился бы монстром. Очень важно, чтобы это был именно его ребенок, ибо автор реально должен был сказать все то, о чем я его заставлял говорить. Но было также необходимо, чтобы ребенок был монстром, потому что нужно было пройти все виды смещений, скольжений, изломов, тайных выделений, которые доставляли мне огромное удовольствие» . Так, мы видим, что делезианский метод чтения своих предшественников предполагает своеобразный способ заставить их «выдавать свои секреты»; если вспомнить слова мыслителя о том, что делать что-то означает удаляться от этого, можно предположить, что для него интерпретация чужого текста становится специфической формой дистанцирования от него - от общепринятого подхода к нему. В сущности, можно назвать такое отношение к толкованию текста деконструктивным (хотя сам философ вряд ли согласился бы с подобным наименованием, ведь деконструкция - процедура, введенная Жаком Деррида, - ассоциируется с пантекстуализмом, к которому Делез относился отрицательно), но если для Деррида характерно недоверчиво-осторожное чтение философской классики, что позволяет вписать его в «школу подозрения» (Рикер), то Делез скорее использует исследуемого автора как платформу для выражения собственных идей, что мы можем отчетливо видеть, например, в книге о Ницше . Там мыслитель, обращаясь к концепту вечного возвращения, творчески перерабатывает его в идею избирательного бытия, предполагающего повторение не того же самого, но отличного, т.е. фактически речь идет о симуляции повторения. Как позже напишет французский автор, «вечное возвращение - это фактически То же Самое или Подобное, но только потому, что последние симулируются или создаются с помощью симуляции под действием симулякра (воли к власти). Именно в этом смысле оно упраздняет представление и разрушает иконы» . Вечное возвращение Делез называет уникальным фантазмом всех симулякров, т.е. бытием всех сущих, или «властью утверждать дивергенцию и децентрацию» [Впрочем, о Ницше философ замечал, что его невозможно подвергнуть подобного рода процедуре «духовного соития», так как «скорее он сам зачнет вам ребенка, подкравшись к вам сзади» ; с Ницше Делез связывал способность говорить от своего имени, которая, будучи противоположностью деперсонализации, проводимой историей философии, представляет собой деперсонализацию любви и непокорности ]. Подобного же рода «деконструктивную» процедуру автор осуществляет и в отношении других своих предшественников - от Платона или Лукреция да Бергсона или Хайдеггера. П. Пэттон, говоря о делезианской деконструктивистской технике чтения, замечает, что она всегда сопровождается практикой систематизации, концептуальной конструкции . De facto именно историко-философская работа позволяет Делезу создать оригинальную метафизику, сотканную из почерпнутых у изучаемых авторов и существенно трансформированных понятий. Чтобы лучше разобраться в мотивах, сподвигших французского философа на разработку подобного интерпретативного метода, необходимо прояснить его отношение к истории философии, что мы и попытаемся сделать далее.

1. История: философия и власть

Жиль Делез, выросший в годы Второй Мировой войны, впоследствии признавался в «Письме суровому критику» (ироничном обращении к Мишелю Крессолю), что принадлежит к поколению, истерзанному историей философии; он заявлял буквально следующее:

«История философии выполняет в самой философии очевидную репрессивную функцию; это, собственное говоря, философский Эдип: «Ты не можешь рисковать и не можешь говорить от своего имени, поскольку не прочитал того и этого, и этого о том, и того об этом». Что касается моего поколения, то многие от этого комплекса так и не избавились, а остальные изобретали свои собственные методы и новые правила, новую тональность» .

В условиях, когда старая парадигма философии уже не вызывала особенного доверия, а новая еще не вызрела, французскому мыслителю не оставалось ничего иного, кроме обращения к историко-философским штудиям. Так или иначе, это был выбор в ситуации отсутствия какой-либо иной альтернативы, ведь для Делеза история философии, которая отворачивалась от насущных проблем своего времени в пользу эдаких «вечных истин», являлась откровенно реакционной областью знания - областью, стоящей на службе у государства. Французский автор считал историю философии реальным агентом власти, школой запугивания, отрицающей возможность самостоятельного мышления, ведь «как можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера или ту или иную книгу о них?» . «Школьная» философия, на его взгляд изобретает некое духовное абсолютное государство, функционирующее в сознании людей и мешающее им думать. Более того, история философии вырабатывает официальный язык, конструирует доминирующие смыслы как требования наличного порядка.

Мыслитель, впрочем, отмечает, что впоследствии ситуация несколько изменилась в связи с тем, что у философии появились конкуренты среди других гуманитарных дисциплин: лингвистика, психоанализ, антропология вышли на качественно новый уровень, что, конечно же, во многом было связано с развитием структурного подхода, созданного швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром и получившего широкое распространение в шестидесятых годах ХХ века в связи с деятельностью Романа Якобсона, Клода Леви-Стросса, Жака Лакана, Ролана Барта, которые применили его соответственно в лингвистике, антропологии, психоанализе и литературоведении. Все эти дисциплины в некотором смысле претендовали на место, которое прежде занимала философия. Но, как отмечает Делез, он взялся за изучение ее (философии) истории еще в то время, когда она еще навязывалась, и не видел для себя пути ускользнуть от нее . Тем не менее, автор признавался, что всегда испытывал симпатию к фигурам, противостоявшим историко-философской традиции. В числе оных он чаще всего упоминает Ницше, Спинозу, Юма, Лукреция. Упомянутые персоналии ассоциировались у французского автора с неприятием власти, культурой радости.

Тем не менее нельзя считать отношение Делеза к истории философии однозначно враждебным. Если философия для него сводилась к творчеству концептов, а не повторению сказанного другими авторами, это вовсе не означает того, что история философии как дисциплина совершенно бесполезна. Он крайне критически относился к людям, заявлявшим о том, что можно взяться за философию, не изучив и не поняв ее проблем, и создать свою собственную философскую систему. История философии представлялась Делезу неким необходимым подготовительным этапом - в этом смысле автор сравнивал философию с живописью, а концепт с философским цветом: «нельзя создать ни одного концепта, не научившись работать с философским материалом» . История философии, помимо прочего, обладает самостоятельной ценностью как искусство портрета .

Но так или иначе, философия для Делеза - «это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем».

2. Становление: против диалектики

Французский автор придерживался взгляда, согласно которому философский процесс начинается с определения врага. Именно фигура врага помогает разработать свою собственную позицию по отношению к тем или иным вопросам. Для него оным несомненно выступал Гегель. Делез открыто признавался: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику» . Подобное отношение французского автора к диалектике, существенно повлиявшее на его развитие в качестве свободного, неакадемического теоретика, связано с его восприятием философии, которая, на его взгляд, должна быть онтологией, и ничем иным - в первую же очередь, она не должна быть антропологией, т.е. не должна выводиться из позиции, четко отделяющей познающего субъекта от познаваемого объекта . Отсюда и негативное отношение философа к экзистенциализму, наделяющему субъекта статусом носителя смысла истории. Ведь для Делеза не существует личности как таковой, личности a priori [впрочем, здесь еще можно обнаружить некое сходство с некогда восхищавшей мыслителя фигурой Жана-Поля Сартра, для которого субъект фактически формируется в результате некоего свободного выбора, определяющего последующий процесс субъективации. Влияние старшего современника выразилось также и в рецепции концепта трансцендентального поля - доиндивидуального уровня субъективности, который впоследствии в делезианских работах трансформировался в концепт тела без органов (изначально - поэтический образ, заимствованный у французского авангардиста, создателя крюотического театра Антонена Арто)], более того, Делез даже признавался в одном из интервью, что «Феликс и я, как и много других людей, таких как мы, не чувствуем себя личностями. У нас есть, скорее, индивидуальность какого-то события, и в этой формуле нет никакой амбициозности, поскольку «хаоиды» могут быть скромными и микроскопическими. Во всех своих книгах я занимался поиском природы события, это философский концепт, единственный, способный отстранить глагол «быть» от атрибута бытия» . Под хаоидами Делез подразумевает индивидуальность события, или сингулярность, под которой понимается некий элемент, распространяющийся вплоть до соседнего, чем обеспечивается возможность их соединения, фактически речь идет о случайной точке, которую невозможно вписать в механизм линейного становления, организованного триадой тезиса, антитезиса и синтеза. Субъективность, таким образом, носит радикально случайный характер - субъект рождается и перерождается из состояний, которые он потребляет (отсюда теоретический оксюморон - трансцендентальный эмпиризм как делезианский философский подход - выше мы говорили о том, что философ заимствовал у Сартра понятие трансцендентального поля, доиндивидуального субъективного уровня, трансформировав его в концепт тела без органов, под которым понимается неорганизованное, текучее, анархистское измерение чистой потенциальности актуальной телесности, т.е. виртуальное измерение любого тела. Автор признавал, что под структурой он понимает чистую виртуальность, тогда как событие - структурная манифестация - является актуальностью. В лозунге из «Тысячи плато» (1980) faire tabula rasa, помимо призыва к радикализации эмпиризма локковского толка, содержится очевидная констатация необходимости обращения к доиндивидуальным потенциям [сам Делез в качестве примера тела без органов приводил яйцо - в сущности, начальные условия, чистая виртуальность без актуализации, русский комментатор Валерий Подорога отождествлял тело без органов с бахтинским гротескным телом как телом нестабильным, пребывающем в процессе перманентной трансформации ]… Таким образом, изменение субъективности (de facto - metanoia) как актуального конструкта возможно через обращение к структурному каркасу (= epistrophe, с существенной поправкой: речь не идет о возвращении к началу, как позже напишет коллега Делеза по современному метафизическому цеху Жан-Люк Нанси, «начало растворяется в отношениях» , делезианская трактовка субъективности как складчатой базируется на идее межбытия, различающего различия [темный предшественник из «Логики смысла» (1969)], производящего как бытие, так и небытие (как актуальное, так и виртуальное, коль скоро, по Делезу, нет ничего, кроме бытия), посредством отличения одного от другого), понятому как виртуальность).

Делез противопоставил диалектической триаде механизм дизъюнктивного синтеза. Под дизъюнктивным синтезом понимается акт одновременного интуитивного схватывания сущего как полагаемого и отрицаемого, как представления и самого бытия: задача этого метода заключается в том, чтобы перейдя от сущности к бытию, а затем, наоборот, от бытия к сущности, помыслить различие самого бытия . Если для Гегеля бытие есть понятие, то для Делеза бытие суть конкретное различие. Он отвергает понятие негативности, различие не может быть отождествлено с негативностью, поскольку имеет утвердительный характер - становление конкретных сущих представляет собой процесс их отличения друг от друга, но не в сущности, а в самом своем бытии. Проводя критику платонизма, Делез противостоит идее субстанциализации бытия, наделяя его статусом симулякра. Таким образом, в данном случае мы имеем дело с неким (не-)бытием (ведь различие не есть), предшествующим всякой дифференциации тождественного и иного. Бытие, в понимании французского философа, является само-дифференциацией сущего в его становлении. С. Жеребкин связывает функцию дизъюнктивного синтеза с мыслительной и деятельной способностью превышения всякого возможного опыта, с производством сингулярностей: «в отличие от диалектического схематизма, где единичное соотнесено с всеобщим через механизм опосредования, сингулярность у Делеза выведена из этого соотношения, являясь автономным образованием постоянно пребывающих вне механизмов легитимной репрезентации сил двойного утверждения»